Etiqueta: barbarie

1940 – , Sudáfrica/Australia

Para celebrar la entrada en vigor la ley que reconoce a los animales como “seres sintientes”:

Trad. Javier Calvo

 Elizabeth Costello

Quiero encontrar una forma de dirigirme a mis congéneres humanos que no resulte acalorada sino serena, que no sea polémica sino filosófica, que aporte luz en vez de intentar dividirnos en justos y pecadores, en salvados y condenados, en ovejas y cabras.
 »Sé que tengo ese lenguaje a mi disposición. Es el lenguaje de Aristóteles y Porfirio, de san Agustín y santo Tomás, de Descartes y Bentham, de Mary Midgley y Tom Regan. Es un lenguaje filosófico con el que podemos discutir y debatir qué clase de alma tienen los animales, si tienen conciencia o si, al contrario, son autómatas biológicos. Si tienen derechos que debamos respetar o solamente tenemos obligaciones hacia ellos. Tengo ese lenguaje a mi disposición, y ciertamente voy a recurrir a él durante un rato. Pero lo cierto es que, si ustedes hubieran querido que alguien viniera y les planteara una distinción entre almas mortales e inmortales, o entre derechos y obligaciones, habrían llamado a un filósofo y no a una persona cuya única razón para reclamar su atención es haber escrito historias sobre gente inventada.
 »Podría apoyarme en ese lenguaje, como ya he dicho, solamente de una forma poco original y prestada que sería lo mejor que puedo conseguir. Podría decirles, por ejemplo, lo que pienso del argumento de santo Tomás según el cual, como solamente el hombre está hecho a imagen de Dios y participa del ser de Dios, no importa cómo tratemos a los animales salvo por el hecho de que ser crueles con los animales puede acostumbrarnos a ser crueles con los hombres. Podría preguntar qué es para santo Tomás el ser de Dios, a lo que él respondería que el ser de Dios es la razón. El universo está construido sobre la razón. Dios es un dios de razón. El hecho de que mediante la aplicación de la razón podamos llegar a entender las leyes que rigen el universo demuestra que la razón y el universo comparten el mismo ser. Y el hecho de que los animales, que carecen de razón, no puedan entender el universo sino que únicamente puedan seguir sus leyes a ciegas demuestra que, a diferencia del hombre, forman parte de él pero no son parte de su ser: que el hombre es divino y los animales son cosas.
 »Incluso Immanuel Kant, de quien yo habría esperado algo mejor, se muestra cobarde al tocar esta cuestión. Ni siquiera Kant desarrolla, en relación a los animales, las implicaciones de su idea de que la razón tal vez no constituya el ser del universo sino al contrario, simplemente el ser del cerebro humano.
»Incluso Immanuel Kant, de quien yo habría esperado algo mejor, se muestra cobarde al tocar esta cuestión. Ni siquiera Kant desarrolla, en relación a los animales, las implicaciones de su idea de que la razón tal vez no constituya el ser del universo sino al contrario, simplemente el ser del cerebro humano.
 »Y ese, ya lo ven, es mi dilema de esta tarde. Tanto la razón como siete décadas de experiencia vital me dicen que la razón no constituye ni el ser del universo ni el ser de Dios. Al contrario, tengo la sospecha de que la razón viene a constituir el ser del pensamiento humano. Y peor todavía, el ser de una sola tendencia del pensamiento humano. La razón constituye el ser de cierto espectro del pensamiento humano. Y de ser así, si eso es lo que creo, ¿por qué tengo que rendirme ante la razón esta tarde y contentarme con adornar el discurso de los viejos filósofos?
(…)
Hay un filósofo llamado Thomas Nagel continúa Elizabeth Costello que plantea una pregunta que ya se ha hecho bastante famosa en los círculos profesionales: ¿Cómo es ser un murciélago?
 »El mero hecho de imaginar cómo debe de ser vivir como un murciélago, dice el señor Nagel (imaginar el hecho de pasarse la noche volando y atrapando insectos con la boca, guiándose por el sonido en vez de por la vista, y pasarse el día colgado boca abajo) no basta, porque lo único que eso nos dice es cómo sería comportarse como un murciélago. Mientras que lo que realmente intentamos saber es cómo es ser un murciélago, tal como lo son los murciélagos mismos. Y eso no lo podremos saber nunca porque nuestras mentes no son aptas para la tarea. No tenemos mente de murciélagos.
 »Nagel me parece un hombre inteligente y dotado de cierta compasión. Incluso tiene sentido del humor. Pero su refutación de la posibilidad de que podamos saber cómo es ser alguien distinto a quienes somos me parece trágicamente restrictiva. Restrictiva y restringida. Para Nagel, un murciélago es una criatura fundamentalmente ajena, tal vez no tan ajena como un marciano pero ciertamente más ajena que un congénere humano . (….)
Y yo pregunto ahora: si somos capaces de pensar en nuestra muerte, ¿por qué demonios no íbamos a ser capaces de llegar a pensar en la vida de un murciélago?
 »¿Cómo es ser un murciélago? Antes de contestar una pregunta así, sugiere Nagel, necesitamos poder experimentar la vida de un murciélago a través de las modalidades sensoriales de un murciélago. Pero se equivoca. O por lo menos nos está desencaminando. Ser un murciélago vivo es ser en plenitud. Ser totalmente murciélago es como ser totalmente humano, lo cual también es ser en plenitud. Tal vez sea ser murciélago en el primer caso y ser humano en el segundo, pero eso son consideraciones secundarias. Ser en plenitud es vivir como cuerpo-alma. Un nombre para la experiencia de ser en plenitud es «goce».
 »Estar vivo es ser un alma con vida. Un animal, y todos somos animales, es un alma encarnada. Eso es precisamente lo que Descartes vio y, por sus propias razones, eligió negar. Un animal vive, dijo Descartes, igual que una máquina. Un animal no es más que el mecanismo que lo constituye. Si tiene alma, la tiene del mismo modo que una máquina tiene una batería: para darle la chispa que la pone en funcionamiento. Pero el animal no es un alma encarnada, y la cualidad de su ser no es el goce.
 »»Cogito, ergo sum» es otra de sus frases famosas. Se trata de una fórmula que siempre me ha incomodado. Implica que un ser vivo que no haga lo que nosotros llamamos pensar viene a ser de segunda clase. Al hecho de pensar, al raciocinio, le opongo la plenitud, la encarnación, la sensación de ser. No la conciencia de uno mismo como una especie de máquina fantasmal pensante que lleva a cabo razonamientos, sino al contrario, la sensación, una sensación fuertemente afectiva, de ser un cuerpo con miembros que se extienden en el espacio, que están vivos para el mundo. Esta plenitud contrasta severamente con el estado clave de Descartes, que da una sensación de vacío: la sensación de un guisante rodando dentro de una concha.
 »La plenitud de ser es un estado difícil de sostener cuando se está encerrado. Estar encerrado en una cárcel es la forma de castigo que prefiere Occidente y que hace lo posible para imponer al resto del mundo mediante la condena de otras formas de castigo (el apaleamiento, la tortura, la mutilación y la ejecución) igual de crueles y antinaturales. ¿Qué nos sugiere eso sobre nosotros mismos? A mí me sugiere que la libertad del cuerpo para moverse en el espacio es colocada en el punto de mira como el estado en que la razón puede dañar el ser ajeno de forma más dolorosa y eficaz. Y ciertamente es en las criaturas menos capacitadas para soportar el encierro (criaturas que se ajustan menos a la imagen cartesiana del guisante encerrado en una concha, al que le da igual que lo encierren otra vez) donde vemos sus efectos más devastadores: en los zoos, en los laboratorios y en las instituciones donde no hay lugar para el flujo de goce que deriva de vivir no en un cuerpo ni como un cuerpo, sino del mero hecho de vivir como ser encarnado.
 »La pregunta a hacerse sería: ¿tenemos algo en común (razón, autoconciencia, alma) con el resto de animales? (Con el corolario de que, de no ser así, entonces tenemos derecho a tratarlos como queramos, a encarcelarlos, a matarlos y a deshonrar sus cadáveres.) Regreso a los campos de exterminio. El horror específico de los campos, el horror que nos convence de que lo que pasó allí fue un crimen contra la humanidad, no es que los asesinos trataran a sus víctimas como a piojos a pesar de que compartían con ellas la condición humana. Eso también es abstracto. El horror es que los asesinos se negaran a pensarse a sí mismos en el lugar de sus víctimas, igual que el resto del mundo. La gente dijo: «Son ellos los que pasan en esos vagones de ganado». La gente no dijo: «¿Cómo sería si yo fuera en ese vagón de ganado?». La gente no dijo: «Soy yo el que estoy en el vagón de ganado». La gente dijo: «Deben de ser los muertos a quienes están quemando hoy, que apestan el aire y hacen que me caiga ceniza sobre los repollos». La gente no dijo: «¿Cómo sería si me estuvieran quemando a mí?». La gente no dijo: «Me quemo, estoy cayendo en forma de ceniza».
 »En otras palabras, cerraron los corazones. El corazón es la sede de una facultad, la compasión, que a veces nos permite compartir el ser ajeno. La compasión tiene todo que ver con el sujeto y muy poco con el objeto, con el «otro», como vemos de inmediato cuando pensamos en el objeto no como un murciélago («¿Puedo compartir el ser de un murciélago?»), sino como otro ser humano. Hay gente que tiene la capacidad de imaginarse como otra persona y hay gente que no la tiene (cuando esa carencia es extrema, los llamamos psicópatas). Y hay gente que tiene esa capacidad pero decide no ponerla en práctica.
 »A pesar de Thomas Nagel, que probablemente sea un buen hombre, a pesar de santo Tomás de Aquino y de René Descartes, con quienes tengo más dificultades para simpatizar, no hay límites a la medida en que podemos ponernos en la piel de otro ser. La imaginación compasiva no tiene topes.

Fotogramas de la película de Georges Franju La sangre de las bestias (1949) considerado primer manifiesto vegano.

Tłum. Zbigniew Batko

Elizabeth Costello

Chciałabym znaleźć taki sposób przemawiania do bliźnich, żeby zachowywali spokój, a nie gorączkowali się niepotrzebnie, żeby podchodzili do zagadnienia raczej filozoficznie niż polemicznie, żeby przyniosło to iluminację, a nie pogłębiało podziały na prawych i grzeszników, zbawionych i potępionych, owce i kozły.
Potrafię posługiwać się takim językiem, wiem o tym. Jest to język Arystotelesa i Porfiriusza, Augustyna i Tomasza z Akwinu, Kartezjusza i Benthama, a ze współczesnych Mary Midgley i Toma Regana. To język filozoficzny, w którym możemy dyskutować i debatować o tym, jakie dusze mają zwierzęta, czy rozumują, czy przeciwnie — działają jak biologiczne automaty, czy mają jakieś prawa w stosunku do nas, czy też tylko my mamy obowiązki wobec nich. Potrafię przemawiać takim językiem i za chwilę się nim posłużę. Ale prawdę mówiąc, jeśli chcieliście, żeby przyjechał tu ktoś, kto pokaże wam różnicę pomiędzy śmiertelnymi i nieśmiertelnymi duszami czy między prawami i obowiązkami, to powinniście byli zaprosić filozofa, a nie osobę, której jedynym tytułem do zabierania wam czasu jest to, że pisze wymyślone historie o wymyślonych ludziach.
Jak powiedziałam, mogę się posługiwać tym językiem w mało oryginalny, wtórny sposób, bo tylko tak potrafię. Mogłabym na przykład powiedzieć, co sądzę o argumencie świętego Tomasza, że ponieważ tylko człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga i zamieszkuje w Bogu, to to, jak traktujemy zwierzęta, ma znaczenie tylko o tyle, o ile bycie okrutnym wobec zwierząt może nas przyzwyczaić do okrucieństwa wobec ludzi. Mogłabym spytać, co rozumie święty Tomasz przez esencję boskości, na co odpowiedziałby, że boskość to rozum. Podobnie jak mówił Platon, jak mówił Kartezjusz, tyle że innymi słowami. Wszechświat opiera się na rozumie.
Bóg jest Bogiem rozumu. To, że dzięki rozumowi możemy pojąć zasadę, na jakiej opiera się wszechświat, dowodzi, że rozum i wszechświat są w swej istocie jednością. A to, że zwierzęta, nie mając rozumu, nie mogą zrozumieć wszechświata, ale muszą ślepo przestrzegać jego reguł, dowodzi, że w odróżnieniu od człowieka, choć są częścią wszechświata, nie są częścią jego istoty: człowiek jest stworzony na podobieństwo Boga, zwierzęta na podobieństwo rzeczy.
Nawet Immanuelowi Kantowi, po którym spodziewałabym się, naprawdę czegoś lepszego, zabrakło w tym miejscu odwagi. Nawet Kant nie bada, uwzględniając sprawę zwierząt, implikacji swego przeczucia, że rozum może nie być esencją wszechświata, lecz przeciwnie, jedynie esencją ludzkiego mózgu.
I to, proszę państwa, jest moim dylematem dzisiejszego popołudnia. Zarówno rozum, jak siedem dziesiątków lat życiowego doświadczenia podpowiadają mi, że rozum nie jest ani esencją wszechświata, ani esencją Boga. Wprost przeciwnie, rozum wygląda mi podejrzanie, podobnie jak istota myśli ludzkiej, a nawet gorzej, jak istota jednej tendencji w ludzkim myśleniu. Rozum jest pewnym widmem ludzkiego myślenia. I jeśli tak jest, jeśli takie właśnie panuje przekonanie, to dlaczego miałabym chylić dziś głowę przed rozumem i zadowalać się haftowaniem na kanwie dyskursu starych filozofów? (…)
— Jest taki filozof nazwiskiem Thomas Nagel — kontynuuje Elizabeth Costello. —
Postawił on pytanie, które stało się sławne w kręgach profesjonalistów: Jak to jest, kiedy się jest nietoperzem? Samo wyobrażenie o tym, jak to jest żyć życiem nietoperza, powiada Nagel — wyobrażenie sobie, jak spędzamy noce, latając dookoła i łapiąc owady, posługując się słuchem zamiast wzroku, jak wisimy całymi dniami głową w dół — to za mało, bo w ten sposób dowiadujemy się tylko, jak to jest, gdy zachowujemy się jak nietoperz. A tymczasem my mamy ambicję dowiedzieć się, jak to jest b y ć nietoperzem, tak jak jest nim nietoperz. A to nie uda nam się nigdy, bo nasze umysły nie są przystosowane do takich zadań — nasze umysły nie są umysłami nietoperzy.
Nagel zwrócił moją uwagę jako inteligentny, niepozbawiony wrażliwości człowiek. Obdarzony nawet pewnym poczuciem humoru. Ale jego twierdzenie, że nie możemy sobie wyobrazić, jak to jest być czymś innym niż my sami, wydało mi się tragicznie ograniczające, ograniczające i ograniczone. Dla Nagela nietoperz jest stworzeniem z gruntu obcym, może nie tak obcym jak Marsjanin, ale na pewno bardziej obcym niż którykolwiek z naszych bliźnich.
(…)
 A teraz pytam: Jeśli potrafimy wczuć się we własną śmierć, dlaczego, na Boga, nie mielibyśmy umieć się wczuć w życie nietoperza? Jak to jest być nietoperzem? Zanim będziemy mogli odpowiedzieć sobie na to pytanie, sugeruje Nagel, musimy być zdolni doświadczyć życia nietoperza przez doświadczenie zmysłowego trybu jego istnienia. Ale Nagel się myli, a w każdym razie kieruje nas na fałszywy trop. Być żyjącym nietoperzem to pełnia istnienia; bycie w pełni nietoperzem jest jak bycie w pełni człowiekiem, co oznacza także pełnię bytu w ogóle. Bytu nietoperza w pierwszym wypadku, ludzkiego — w drugim, ale to są sprawy drugorzędne. Być w pełni to żyć jako jednia duszy i ciała. Jednym z imion takiej pełni istnienia jest radość.
Być żywym to znaczy mieć żywą duszę. Zwierzę — a jesteśmy wszyscy zwierzętami — jest duszą w cielesnej powłoce. To dokładnie widział Kartezjusz i z tylko sobie znanych powodów zdecydował się to zanegować. Zwierzę żyje, powiedział Kartezjusz, tak jak żyje maszyna. Zwierzę jest niczym więcej jak zespołem mechanizmów, które się na nie składają; jeśli ma duszę, to ma ją tak, jak maszyna ma baterię, która daje iskrę zapłonu, ale zwierzę nie jest duszą w ciele i cechą jego istnienia nie jest radość.
Wypowiedział także słynne zdanie Cogito ergo sum. Jest to formuła, która nigdy mi się nie podobała. Sugeruje ona, że żywa istota, która nie robi tego, co nazywamy myśleniem, jest jakby istotą drugiej klasy. Przeciwstawiam temu pełnię, cielesność, doznanie esencji — nie świadomość siebie jako czegoś w rodzaju upiornej rozumnej maszyny, która wytwarza myśli, ale przeciwnie, doznanie intensywnie emocjonalne doznanie — bycia ciałem z członkami, które mają swe przedłużenie w kosmosie, bycia żywym dla świata. Ta pełnia, kontrastuje ostro z kluczowym stwierdzeniem Kartezjusza, które ma w sobie jakąś pustkę: jest jak groszek grzechoczący w strąku.
Pełnia istnienia jest stanem, którego trudno doświadczyć w zamknięciu. Umieszczenie w więzieniu jest formą kary, którą preferuje Zachód, i stara się, jak może, narzucić ją reszcie świata, potępiając inne formy kary (bicie, torturowanie, okaleczanie, egzekucje) jako okrutne i przeciwne naturze. Co nam to mówi o nas samych? Według mnie sugeruje to, że swoboda poruszania się żywej istoty w przestrzeni skupia na sobie uwagę jako to, w co rozum może najboleśniej i najskuteczniej ugodzić tę istotę.
I to właśnie wśród stworzeń najciężej znoszących uwięzienie — tych, które najmniej pasują do Kartezjuszowskiego obrazu duszy jako groszku w strąku, co do którego pojęcie ponownego uwięzienia nie ma sensu — wśród tych stworzeń obserwujemy najbardziej niszczące skutki: w ogrodach zoologicznych, w laboratoriach, w instytucjach, gdzie radość z życia, nie życia „w ciele” ani „jako ciało”, ale po prostu z bycia ucieleśnioną esencją, nie istnieje.
Pytanie nie powinno zatem brzmieć: Czy mamy coś wspólnego — rozum, samoświadomość, duszę — z innymi zwierzętami? (Z taką konkluzją, że skoro nie mamy, to możemy traktować zwierzęta, jak chcemy, więzić je, zabijać, bezcześcić ich martwe ciała). Wracam do obozów śmierci. Szczególna groza obozów, ich potworność, która decyduje o tym, że to, co się tam działo, było zbrodnią przeciw ludzkości, nie polega na tym, że pomimo współprzynależności do rodzaju ludzkiego oprawcy traktowali ofiary jak wszy. To byłoby zbyt abstrakcyjne. Groza polegała na tym, że oprawcy nie chcieli się psychicznie postawić na miejscu ofiar, jak to czynili wszyscy inni ludzie. Mówili: „W tych przejeżdżających z łoskotem bydlęcych wagonach są »oni«”.
Nie zadali sobie pytania: „Jak by to było, gdybym to ja był w tym bydlęcym wagonie?”. Nie mówili: „To ja jestem w tym bydlęcym wagonie”. Mówili: „To pewnie przez te trupy, które palą dzisiaj, powietrze tak śmierdzi i na moje zagony kapusty spada popiół”. Nie mówili: „Jak by to było, gdybym to ja płonął?”. Nie mówili: „To ja płonę, ja opadam w postaci popiołu”.
Innymi słowy, zamknęli swoje serca. Serce jest siedliskiem możliwości, współodczuwania, które pozwala nam czasami utożsamić się z innymi. Współodczuwanie ma ścisły związek z podmiotem i niewielki z przedmiotem, z „innym”, jak to dostrzegamy od razu, kiedy myślimy o tym przedmiocie nie jako o nietoperzu (czy mogę utożsamić się z nietoperzem?), ale jako o innej ludzkiej istocie. Są ludzie, którzy mają zdolność wyobrażania sobie siebie jako kogoś innego, i są ludzie, którzy tej zdolności nie mają (w wypadkach skrajnych nazywamy ich psychopatami), są też tacy, którzy posiadają tę zdolność, ale wolą jej nie uruchamiać.
Wbrew twierdzeniom Thomasa Nagela, który jest prawdopodobnie poczciwym człowiekiem, wbrew Tomaszowi z Akwinu i Kartezjuszowi, z którymi trudniej mi się zgodzić, nie ma żadnych granic w psychicznym utożsamianiu się z innymi. Nie ma granic współodczuwającej wyobraźni.

Elizabeth Costello

I want to find a way of speaking to fellow human beings that will be cool rather than heated, philosophical rather than polemical, that will bring enlightenment rather than seeking to divide us into the righteous and the sinners, the saved and the damned, the sheep and the goats.
‘Such a language is available to me, I know. It is the language of Aristotle and Porphyry, of Augustine and Aquinas, of Descartes and Bentham, of, in our day, Mary Midgley and Tom Regan. It is a philosophical language in which we can discuss and debate what kind of souls animals have, whether they reason or on the contrary act as biological automatons, whether they have rights in respect of us or whether we merely have duties in respect of them. I have that language available to me and indeed for a while will be resorting to it. But the fact is, if you had wanted someone to come here and discriminate for you between mortal and immortal souls, or between rights and duties, you would have called in a philosopher, not a person whose sole claim to your attention is to have written stories about made-up people.
‘I could fall back on that language, as I have said, in the unoriginal, second-hand manner which is the best I can manage. I could tell you, for instance, what I think of St Thomas’s argument that, because man alone is made in the image of God and partakes in the being of God, how we treat animals is of no importance except insofar as being cruel to animals may accustom us to being cruel to men. I could ask what St Thomas takes to be the being of God, to which he will reply that the being of God is reason. Likewise Plato, likewise Descartes, in their different ways. The universe is built upon reason. God is a God of reason. The fact that through the application of reason we can come to understand the rules by which the universe works proves that reason and the universe are of the same being. And the fact that animals, lacking reason, cannot understand the universe but have simply to follow its rules blindly, proves that, unlike man, they are part of it but not part of its being: that man is godlike, animals thinglike.
‘Even Immanuel Kant, of whom I would have expected better, has a failure of nerve at this point. Even Kant does not pursue, with regard to animals, the implications of his intuition that reason may be not the being of the universe but on the contrary merely the being of the human brain.
‘And that, you see, is my dilemma this afternoon. Both reason and seven decades of life experience tell me that reason is neither the being of the universe nor the being of God. On the contrary, reason looks to me suspiciously like the being of human thought; worse than that, like the being of one tendency in human thought. Reason is the being of a certain spectrum of human thinking. And if this is so, if that is what I believe, then why should I bow to reason this afternoon and content myself with embroidering on the discourse of the old philosophers?
(…)
There is a philosopher named Thomas Nagel,’ continues Elizabeth Costello, ‘who poses a question that has become quite famous by now in professional circles: What is it like to be a bat?
‘Merely to imagine what it is like to live as a bat does, says Mr Nagel – to imagine spending our nights flying around catching insects in our mouths, navigating by sound instead of sight, and our days hanging upside down – is not good enough, because all that tells us is what it would be like to behave like a bat. Whereas what we really aspire to know is what it is like to be a bat, as a bat is a bat; and that we can never accomplish because our minds are inadequate to the task – our minds are not bats’ minds.
‘Nagel strikes me as an intelligent and not unsympathetic man. He even has a sense of humour. But his denial that we can know what it is to be anything but one of ourselves seems to me tragically restrictive, restrictive and restricted. To Nagel a bat is a fundamentally alien creature, not perhaps as alien as Martian but certainly more alien than any fellow human being (particularly, I would guess, were that human being a fellow academic philosopher).
(…)
Now I ask: if we are capable of thinking our own death, why on earth should we not be capable of thinking our way into the life of a bat?
‘What is it like to be a bat? Before we can answer such a question, Nagel suggests, we need to be able to experience bat life through the sense modalities of a bat. But he is wrong; or at least he is sending us down a false trail. To be a living bat is to be full of being; being fully a bat is like being fully human, which is also to be full of being. Bat being in the first case, human being in the second, maybe; but those are secondary considerations. To be full of being is to live as a body-soul. One name for the experience of full being is joy.
‘To be alive is to be a living soul. An animal – and we are all animals – is an embodied soul. This is precisely what Descartes saw and, for his own reasons, chose to deny. An animal lives, said Descartes, as a machine lives. An animal is no more than the mechanism that constitutes it; if it has a soul, it has one in the same way that a machine has a battery, to give it the spark that gets it going; but the animal is not an embodied soul, and the quality of its being is not joy.
‘“Cogito, ergo sum,” he also famously said. It is a formula I have always been uncomfortable with. It implies that a living being that does not do what we call thinking is somehow second-class. To thinking, cogitation, I oppose fullness, embodiedness, the sensation of being – not a consciousness of yourself as a kind of ghostly reasoning machine thinking thoughts, but on the contrary the sensation – a heavily affective sensation – of being a body with limbs that have extension in space, of being alive to the world. This fullness contrasts starkly with Descartes’ key state, which has an empty feel to it: the feel of a pea rattling around in a shell.
‘Fullness of being is a state hard to sustain in confinement. Confinement to prison is the form of punishment that the West favours and does its best to impose on the rest of the world through the means of condemning other forms of punishment (beating, torture, mutilation, execution) as cruel and unnatural. What does this suggest to us about ourselves? To me it suggests that the freedom of the body to move in space is targeted as the point at which reason can most painfully and effectively harm the being of the other. And indeed it is on creatures least able to bear confinement – creatures who conform least to Descartes’ picture of the soul as a pea imprisoned in a shell, to which further imprisonment is irrelevant – that we see the most devastating effects: in zoos, in laboratories, institutions where the flow of joy that comes from living not in or as a body but simply from being an embodied being has no place.
‘The question to ask should not be: Do we have something in common – reason, self-consciousness, a soul – with other animals? (With the corollary that, if we do not, then we are entitled to treat them as we like, imprisoning them, killing them, dishonouring their corpses.) I return to the death camps. The particular horror of the camps, the horror that convinces us that what went on there was a crime against humanity, is not that despite a humanity shared with their victims, the killers treated them like lice. That is too abstract. The horror is that the killers refused to think themselves into the place of their victims, as did everyone else. They said, “It is they in those cattle cars rattling past.” They did not say, “How would it be if it were I in that cattle car?” They did not say, “It is I who am in that cattle car.” They said, “It must be the dead who are being burned today, making the air stink and falling in ash on my cabbages.” They did not say, “How would it be if I were burning?” They did not say, “I am burning, I am falling in ash.”
‘In other words, they closed their hearts. The heart is the seat of a faculty, sympathy, that allows us to share at times the being of another. Sympathy has everything to do with the subject and little to do with the object, the “another”, as we see at once when we think of the object not as a bat (“Can I share the being of a bat?”) but as another human being. There are people who have the capacity to imagine themselves as someone else, there are people who have no such capacity (when the lack is extreme, we call them psychopaths), and there are people who have the capacity but choose not to exercise it.
‘Despite Thomas Nagel, who is probably a good man, despite Thomas Aquinas and René Descartes, with whom I have more difficulty in sympathizing, there is no limit to the extent to which we can think ourselves into the being of another. There are no bounds to the sympathetic imagination.